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 Contemplatio

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MessageSujet: Contemplatio   Jeu 20 Mar 2008 - 20:17

Du latin "contemplatio" (action de regarder attentivement), que peut bien vouloir signifier encore aujourd'hui "contemplation" ?



Le dico ne nous éclaire pas énormément pour commencer notre petite enquête ; notons juste qu'il distingue 4 sens :

1) métaphysique : connaissance spéculative d'un objet intelligible (par opp. à connaissance sensible et action pratique)
2) théologique : connaissance directe de Dieu
3) esthétique : attitude du spectateur devant une oeuvre d'art, caractérisée par la seule satisfaction prise à admirer son oeuvre.
4) psychologique : concentration prolongée et admirative de l'attention qui amène le sujet à se laisser progressivement absorber dans l'objet de sa pensée.

Mais il y a autre chose qui rend ce mot équivoque, et qui tient à sa référence à la vision. Contempler implique pour beaucoup l'idée d'immobilité. Pour le savant, manipuler, combiner, c'est encore contempler. Action n'est pourtant pas davantage mobilité. Le commerçant qui calcule à sa table de travail agit. Ce qui différencie essentiellement la contemplation de l'action, c'est une certaine attitude la conscience. Disons que lorsque les données de la conscience sont retenues pour elles-mêmes, c'est contemplation. Mais si elles n'intéressent pas en soi, si elles ne sont considérées qu'en tant que signes ou moyens destinés à obtenir une certaine fin, on est dans le registre de l'action. A ce compte, nager, courir, sauter, se battre, ce peut très bien être vie intérieure, si l'on ne nage pas dans le seul but de gagner l'autre rive, si l'on ne court pas pour distancer un poursuivant, si l'on ne se bat pour défendre sa vie, mais si l'on nage, court ou lutte pour le seul plaisir de le faire et de le savoir. Comme dirait ce bourlingueur de Cendrars : "Un contemplatif... oui, c'est une autre forme de l'aventure !"

La disposition contemplative, loin d'être une posture d'esthète, semble se donner d'abord comme une sorte de double-regard sur le monde, un regard sur nos faits et gestes, l'autre sur l'éternel. Elle est corrélative pour les penseurs grecs antiques d'apprendre à n'aimer et ne chercher le vrai comme il doit être aimé et cherché, la croyance en l'intelligibilité du monde (phusis) se trouve redoublée ici par le questionnement éthique sur la vocation de la pensée.

Distinguer action et contemplation ne veut pas dire pour autant les séparer. Pour Aristote par exemple, qui distingue l'activité de pure connaissance (de nature contemplative) de l'action et de la production, contemplation, loin de s'opposer à action, lui est bien plutôt complémentaire : toutes deux répondent à une double-finalité de réalisation de l'homme, en tant qu'animal doué de logos (pensée et langage) et en tant qu'être prédisposé à vivre en communauté ("animal politique comme on dit souvent). La vie contemplative et la vie active (politico-morale) en appellent chacune à une perfection : la première à la sagesse, la seconde à la vertu morale.

En quoi consiste donc cette vie contemplative pour Aristote ? Pour résumer un peu scolairement, il en cause dans le livre X de l'Ethique à Nicomaque. Tout l'ouvrage jusqu'ici était alors consacré à la vie pratique tournée vers l'exercice des vertus. Mais il y a une noblesse et un bonheur qui excèdent la vie morale. La vie contemplative ne concerne pas l'action politico-morale. C'est une vie tournée vers la connaissance. Soit la raison s'applique à ce qui change, au particulier et elle s'emploie alors à s'insérer dans le tissu des affaires humaines soit elle porte sur ce qui ne change pas, au général, aux vérités archétypales. Vie contemplative signifie donc vie d'étude, d'apprentissage, mais aussi exercice même du savoir. La finalité reste la contemplation du divin.

Dans la vie morale et politique, l'homme se réalise comme composé (d'éléments sensibles et intelligibles), sa vie correspond à sa condition strictement humaine. L'activité rationnelle fondamentale est ici la prudence (phronésis), comme capacité de déterminer la juste mesure, le juste milieu, le meilleur possible, instable et particulier à chaque cas. Le savoir porte sur l'ordre naturel, le nécessaire, le général alors que la prudence est la capacité à délibérer sur les choses contingentes et particulières qui pourraient être autrement qu'elles ne sont et qui dépendent de nous.

La vie théorétique (tournée vers la connaissance) porte l'homme au-delà de lui-même surtout lorsqu'elle culmine dans la contemplation proprement dite. Elle est connaissance de l'universel et de ce qu'il y a de plus élevé : elle est plus qu'humaine. L'activité de l'homme se déploie conformément à la partie divine qui est en lui, à l'intellect. La vie selon l'intellect est la plus élevée car "son caractère divin l'emporte sur ce qui est composé". Autrement dit, comparée à la vie humaine, elle est la plus parfaite car elle se rapproche de la vie divine qui sert ici de modèle ou d'idéal jamais atteint mais toujours recherché.

Hegel, dans son Histoire de la philosophie (III, Vrin), la décrit ainsi : "Quand nous considérons comme divin le contenu de la pensée, le contenu objectif, c'est là une attitude incorrecte ; c'est au contraire l'effectuation dans son ensemble qui est le divin. La théorie, dit Aristote, est l'état le plus efficient et la suprême béatitude, elle consiste à s'occuper de la pensée de ce qui a été reçu par l'activité" (p. 583). "Nous avons vu chez Aristote l'idée suprême, le penser qui se pense lui-même ; - mais celui-ci à son tour est simplement à sa place à titre de réalité particulière, il n'est pas un principe pour l'ensemble de sa philosophie" (p. 611).

En résumé, par la pensée, l'homme sage accède à la pleine suffisance d'une activité qui s'accomplit parce qu'elle est aimée pour elle-même ; nous ne nous adonnons à la vie active qu'en vue d'atteindre le loisir (entendu comme activité libre), nous ne faisons la guerre que pour vivre en paix, mais penser est une fin en soi. Une telle vie est considérée comme "parfaitement heureuse" : nous n'y pouvons goûter qu'au moment où notre intellect devient en acte les intelligibles mêmes. Enfin l'autarcie, qualité essentielle au bonheur solide et durable, appartiendra au plus haut point à l'activité de contemplation. Elle requiert néanmoins quelques conditions matérielles.

Cependant l'homme ne saurait se soustraire complètement aux rapports qu'il entretient avec ses semblables. S'adonner à une vie contemplative serait mener une "vie d'étrangers" dans la cité, ne connaissant ni vice ni vertu à l'instar d'un dieu [VII, 1]. Ainsi nul n'échappe aux nécessités de la vie pratique, pas même le sage. Joindre l'activité contemplative à l'activité pratique permettra d'actualiser l'insertion du meilleur de chacun dans la vie de la Cité. On comprend ainsi mieux ce sens antique de "bonheur" qui est une certaine activité immanente selon la qualité par quoi l'on excelle.

Ce sens de la vita contemplativa nous est perdu avec le nouveau rapport à la nature sécularisé emblématisé par l'introduction de la science nouvelle galiléenne, il a été relégué avec la Modernité au domaine du religieux (voire du mystique), puis de l'esthétique. C'est cette "relégation" qu'il serait intéréssant de creuser, et aussi des résistances à celle-ci. En voilà un exemple :
Citation :
la contemplation est supérieure à l'action, comme l'immuable l'est au changement. L'action n'étant qu'une modification transitoire et momentanée de l'être, ne saurait avoir en elle-même son principe et sa raison suffisante ; si elle ne se rattache pas à un principe qui est au-delà de son domaine contingent, elle n'est qu'une pure illusion ; et ce principe dont elle tire toute la réalité dont elle est susceptible, et son existence et sa possiblité même, ne peut se trouver que dans la contemplation ou, si l'on préfère, dans la connaissance, car, au fond, ces deux termes sont synonymes ou tout au moins coïncident, la connaissance et l'opération par laquelle on l'atteint ne pouvant en aucune façon être séparés. (...) la connaissance seule permet de sortir de ce monde [du changement] et des limitations qui lui sont inhérentes, et lorsqu'elle atteint l'immuable, ce qui est le cas de la connaissance principielle ou métaphysique qui est la connaissance par excellence, elle possède elle-même l'immutabilité, car toute connaissance vraie est essentiellement identification avec son objet" La Crise du monde moderne, Guénon (Folio p. 69-70)

Le métaphysicien René Guénon, tributaire d'une certaine tradition philosophique passée par le "filtre" néo-platonicien (pour laquelle l'essence échappe à la pensée discursive), considère que le seul fait de "pouvoir se placer dans l'ordre de l'intellectualité pure" est à même de nous faire découvrir "cette unité fondamentale" (p. 57), ce principe supérieur qui dépasse toute action : en le perdant de vue, l'action dégénère, "par défaut de principe, en une agitation aussi vaine que stérile" (p. 71).

Le domaine des principes immuables et éternels (l'Un plotinien en quelque sorte) est considéré dans cette perspective comme au-delà de la nature toujours changeante, du devenir : "la connaissance des principes, qui est la connaissance par excellence, la connaissance métaphysique au vrai sens de ce mot, est universelle comme les principes eux-mêmes, donc entièrement dégagée de tous les contingences individuelles, qui interviennent nécessairement au contraire dès qu'on en vient aux applications" (p. 58).

C'est par l'intuition intellectuelle que "s'obtient la vraie connaissance métaphysique" (p. 76). Elle "est la plus immédiate de toutes les connaissances, aussi bien la plus élevée, et qui est absolument indépendante de l'exercice de toute faculté d'ordre sensible ou même rationnel" (p. 96). Elle est "de l'ordre de l'intelligence pure, elle est supra-rationnelle".

Ce recours à une métaphysique de l'Un nous aide-t-elle à défricher en quoi la contemplation pourrait encore faire sens ? C'est loin d'être évident car elle se tient en porte-à-faux par rapport à une Modernité dont elle se croit vierge de toute trace. Ainsi Guénon considère comme "déviation occidentale" la dévaluation de la vie contemplative, autrement dit mise à bas de la suprématie de l'intuition intellectuelle sur toutes les autres facultés à l'âge classique où selon Guénon il n'y a rien de supérieur à la raison dans l'ordre de l'intelligence : "c'est pourquoi il n'y eut pas de 'rationalisme' avant Descartes ; c'est là encore une chose spécifiquement moderne, et qui est d'ailleurs étroitement solidaire de l' 'individualisme', parce qu'elle n'est rien d'autre que la négation de toute faculté d'ordre supra-individuel" (p. 76).

Par individualisme, Guénon entend "la négation de tout principe d'ordre supérieur à l'individualité, et, par suite, la réduction de la civilisation, dans tous les domaines, aux seuls éléments purement humains" (p. 101). Cette tendance entraîne division ; ses diverses manifestations amèneraient même à un chaos. On comprend bien que la contemplation est considérée ici comme un acte spirituel unifiant le multiple, tournant le monde vers l'intelligence. Dans l'état de contemplation, le sentiment d'ego disparaît, en même temps que l'attention aux choses externes : on atteint par là une "surconscience" dans l'absolue transparence d'une intuition où s'identifient le sujet et l'objet. C'est l'Intelligible qui se pense lui-même.

Dans le cadre de notre modeste investigation, le "guénonisme" se révèle paradoxalement un anarchisme mystique : en refusant de s'inscrire dans une Modernité il perd par là même tout "effet levier" dans les pratiques et le quotidien, il apparaît plus comme une tour d'ivoire qu'un phare pour nous orienter dans notre recherche. Il nous faut creuser plus profond, la suite dans les prochains posts... Prof


Dernière édition par MEDIATOR le Mar 8 Avr 2008 - 16:31, édité 3 fois
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Jeu 27 Mar 2008 - 1:57

Tout langage religieux requiert pour être compris, pour devenir « esprit et vie » en ceux qui le reçoivent et le parlent – et qui sont des êtres pensants – une « herméneutique spéculative », un « métalangage » propre à en dire le sens et à rendre possible son assimilation. C’est là une nécessité qui s’impose à toutes les « révélations ».

La révélation montre et parle ; encore faut-il comprendre ce qu’on voit et entendre ce qui est dit. Révélation objectivée d’une part, herméneutique spéculative de l’autre : les deux pôles entre lesquels s’ordonne et se déploie une vie religieuse. Sans l’herméneutique, la révélation ne « dit » rien ; sans la révélation, l’herméneutique n’a rien à dire.

D’une certaine manière, l’interprétation est indéfinie, non seulement « extensivement » parce qu’elle n’épuise pas son objet, mais aussi « intensivement » parce qu’elle peut toujours elle-même être davantage être explicitée. Toutefois, il faut observer que les interprétations secondes d’une interprétation doctrinale première s’effectuent, à quelques variantes près, avec les mots et la syntaxe du même langage. Et quant il arrive qu’on change de métaphysique pour mieux se faire comprendre, quittant l’Occident pour l’Orient par exemple, on demeure toujours dans l’ordre du discours spéculatif.

La raison en est que le discours spéculatif, en droit et en principe, est à lui-même sa propre métalangue, il possède en lui-même sa propre signification explicite. Il faut admettre qu’une intellection « parle sa propre langue », qu’elle est sémantiquement transparente à elle-même et se connaît en même temps qu’elle connaît. C’est là le propre de l’activité intellective : l’intellection est intelligible. On ne voit pas comment il pourrait en être autrement puisqu’on ne saurait produire formellement d’explicitation absolue. Une explication peut avoir besoin d’une autre explication et ainsi de suite (commentaire de commentaire). Arrive cependant un moment où l’intelligence est nue devant son objet ; nul ne peut comprendre à sa place ; à elle de saisir ce qu’elle saisit. Encore faut-il qu’elle reçoive quelque chose, qu’un objet lui soit donné. Comment réagit-elle ?

L’intelligence ne se connaît elle-même qu’en connaissant, c’est-à-dire par l’acte d’intellection qu’elle produit sous l’effet de l’objet à connaître : c’est la révélation de l’objet qui la révèle à elle-même. Ainsi, que l’intelligence soit intelligible à elle-même n’entraîne nullement son autosuffisance. L’intelligence est toujours elle-même dans tous ses actes, mais elle n’est elle-même que dans sa relation à l’être objectif qui se donne à elle : elle ne connaît son identité que dans sa relation active à l’altérité de son objet, de même que l’œil ne se « voit » comme pouvoir de vision que dans l’acte de l’objet perçu. Cela signifie qu’il n’y a pas de métaphysique sans révélation à comprendre, c’est-à-dire à interpréter. La métaphysique est certes, en principe, la langue naturelle de l’intelligence pure, mais cette langue ne parlerait pas si elle n’avait pas à dire ici-bas, la révélation surnaturelle de la religion.

L’intelligence parle donc sa propre langue ; ce qui signifie que personne ne peut la lui apprendre. L’intelligence est logos. Toutefois, dès lors qu’on a affaire, non plus à l’intelligence pure, mais à un discours métaphysique constitué, c’est-à-dire à des mots ou des concepts, comme c’est toujours le cas dans les cultures humaines, on ne peut plus soutenir la parfaite naturalité, et donc la parfaite universalité de telle herméneutique spéculative.

L’indéniable pluralité des discours métaphysiques s’oppose à l’affirmation de leur rigoureuse équivalence (comme si le contenu pouvait être totalement étranger à la forme qui l’exprime). Sans doute doit-on reconnaître que ces discours visent la même et unique vérité, puisqu’il est requis qu’on ait la possibilité (relative) de les traduire l’un dans l’autre - sinon on ne pourrait même pas les subsumer sous le même concept de métaphysique. Mais ce point focal, cet « Orient » de toutes les métaphysiques ne saurait être, en tant que tel, métaphysiquement atteint : aucun super-discours n’est en mesure de le dire ou de l’énoncer, et par conséquent aucune doctrine métaphysique n’est normative pour les autres doctrines.

En disant qu’aucune doctrine n’est normative pour les autres doctrines, nous paraissons situer notre propre discours en position normative par rapport à tous les autres. Mais cet argument est sophistique, car cette position est en vérité une « négation ». En d’autres termes, et comme l’enseignent Platon ou Eckhart, la parole ne peut dire l’au-delà de toute parole, de toute pensée, de tout être (sauf à contredire, par son dire même, l’indicible dont elle parle) qu’en s’effaçant elle-même, et en dénonçant elle-même, de l’intérieur, son propre énoncé. Cette humilité spéculative ne doit pas être considérée seulement comme une sorte de prévention contre l’orgueil intellectuel des « maîtres » autoproclamés, elle est aussi et d’abord une conséquence rigoureuse et intrinsèque à l’être même du discours, et comme l’ombre portée de la transcendance sur la parole humaine. Il n’y a donc pas de doctrine suprême explicite, ce qui entraîne qu’aucune formulation doctrinale ne peut explicitement assurer la juste compréhension d’un enseignement métaphysique.

Mais d’autre part, la transcendance libère en quelque sorte la pluralité des traditions métaphysiques. Elle ouvre en tout cas le champ à une pluralité possible, qui deviendra, après la chute adamique et la Tour de Babel, une pluralité de fait. Or, cette pluralité de fait n’est pas non plus un caractère extrinsèque des doctrines métaphysiques, un caractère finalement négligeable, comme si la multiplicité de ces doctrines n’avait d’autre intérêt que de fournir aux guénoniens l’occasion de montrer leur unanimité. Elle doit être envisagée en elle-même et pour elle-même. On constatera alors que le principe d’universelle traductibilité souffre de quelques limitations, que la traduction entraîne toujours une perte ou une modification du sens (d’où la nécessité fréquente d’employer les termes originaux) et que les divers langages intellectuels n’ont pas la même aptitude à dire la signification véritable de telle ou telle révélation, diversité de capacités herméneutiques qui constitue d’ailleurs la raison d’être de la pluralité des langages doctrinaux.

Ainsi, n’y ayant point de doctrine métaphysique universelle – fût-ce celle du vedânta – qui fournirait la clef spéculative de toute révélation possible, il est nécessaire de se mettre en état de virginité intellective, de se dépouiller autant que faire se peut, des langages appris, afin de laisser à la Parole divine toutes ses chances de se faire entendre, de résonner sémantiquement en nous selon sa vérité et son mode intelligible. Car la Parole a aussi une manière de dire ce qu’elle dit qui est déjà une herméneutique, une interprétation du revelatum. De même qu’il n’y a pas dans la réalité de l’existence humaine, d’intellection pure puisqu’elle s’actualise toujours comme intellection de quelque chose, il n’y a pas non plus de révélation pure, de pur objet révélé. Toute révélation comporte une certaine compréhension d’elle-même, qui est le mode sous lequel elle se présente aux hommes. A ce mode herméneutique, nous devons être attentifs. Et non pas plaquer - comme les guénoniens de pacotille qu’on rencontre parfois sur les fora - une grille d’interprétation définitive qui disqualifie ou neutralise ce qu’une religion, comme la religion catholique, dit sur elle-même.
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Jeu 27 Mar 2008 - 14:43

Citation :
comme l’enseignent Platon ou Eckhart, la parole ne peut dire l’au-delà de toute parole, de toute pensée, de tout être (sauf à contredire, par son dire même, l’indicible dont elle parle) qu’en s’effaçant elle-même, et en dénonçant elle-même, de l’intérieur, son propre énoncé.
Bien sûr, et Guénon n'a jamais dit le contraire.

Citation :
Il n’y a donc pas de doctrine suprême explicite, ce qui entraîne qu’aucune formulation doctrinale ne peut explicitement assurer la juste compréhension d’un enseignement métaphysique.

On peut dire que tous les Livres Révélés transmettent une doctrine suprême explicite, ce qui ne veut pas dire accessible à tous. Mais il est vrai qu'aucune formulation doctrinale ne peut assurer une juste compréhension, surtout si il s'agit de métaphysique.

Sur la raison d'être des différentes formulations doctrinales, bref, de l'existence des différentes traditions spirituelles, Guénon a donné des explications, et on pourrait y revenir, car c'est un sujet très vaste et très complexe.
Non, le but n'est certainement pas de permettre à des guénoniens de spéculer, puisque le but de l'oeuvre de Guénon est opératif.

Citation :
Ainsi, n’y ayant point de doctrine métaphysique universelle – fût-ce celle du vedânta – qui fournirait la clef spéculative de toute révélation possible
On peut dire d'abord que toute doctrine métaphysique est universelle par sa nature même. Quant à la "clef spéculative de toute révélation possible", j'aimerais répondre, mais je ne suis pas très sûr de t'avoir bien compris.

Citation :
une grille d’interprétation définitive qui disqualifie ou neutralise ce qu’une religion, comme la religion catholique, dit sur elle-même.
Puisque Guénon reconnait la vérité du Catholicisme, si un guénonien disqualifie ou neutralise la religion catholique, c'est effectivement qu'il n'a pas très bien compris l'enseignement qu'il a reçu.
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Jeu 10 Avr 2008 - 22:45

Guénon prend soin de nous indiquer l’origine historique du mot « ésotérisme ». Ce terme, nous dit-il, fut d’abord en usage dans certaines écoles philosophiques de la Grèce antique. C’est en effet une donnée incontestable et d’ailleurs évidente puisqu’il s’agit d’un mot grec. Et pourtant elle n’est pas rigoureusement exacte, puisqu’en réalité, le terme même d’ésotérisme et la notion qu’il désigne sont absents de toute la littérature grecque. Or, c’est précisément là que gît la difficulté : comment fonder historiquement la légitimité d’un concept général de l’ésotérisme et son érection en catégorie majeure des doctrines sacrées, en s’autorisant de l’ancienneté d’un usage en réalité inexistant ? Et comment, si un tel concept est en fait quelque chose de moderne, l’appliquer par exemple au christianisme ?

Si donc on s’enquiert de ce que nous apprennent les historiens, on constate qu’il n’en va pas du substantif « ésotérisme » comme il en va de l’adjectif « ésotérique » : le second seul est d’usage ancien et attesté dans la littérature philosophique ; le premier (bien qu’esôterismos eût été possible) est totalement inconnu.

Quant à l’adjectif esôterikos, il semble apparaître d’abord dans les milieux aristotéliciens au 1er siècle après Jésus-Christ. L’une des premières attestations s’en trouve en effet dans un ouvrage de Lucien de Samosate intitulé Philosophes à vendre (vers 166). A qui veut acheter un esclave, Lucien conseille d’en choisir un qui soit disciple d’Aristote ; ainsi, dit-il, on en aura deux pour le prix d’un : « un vu de l’extérieur, un autre vu de l’intérieur (…) souviens-toi de donner au premier le nom d’exotérique, au deuxième celui d’ésotérique ». L’école aristotélicienne distinguait en effet, dans les écrits du maître, deux sortes de textes : des ouvrages largement publiés (et aujourd’hui perdus) qu’elle qualifiait d’exotériques, et des traités beaucoup plus difficiles et peu diffusés en dehors de l’Ecole, (les seuls qui nous soient parvenus) qu’elle appelait acroamatiques (ce qui signifie : relatifs à un enseignement oral). Le texte de Lucien peut se comprendre comme une allusion ironique à cette distinction. Il témoigne en outre d’un changement de terminologie : ce n’est plus acroamatique mais ésotérique qui est opposé à exotérique. Tout se passe comme si cet adjectif, qu’Aristote emploie au sens très profane d’ « extérieur » ou de « public », avait fini par susciter son double inversé.

Que Lucien en soit l’inventeur, c’est peu probable, mais, en tout cas, trente ans plus tard, le terme s’est imposé, comme le prouve Clément d’Alexandrie qui fournit, sous la forme d’un adjectif substantivé au neutre pluriel (ta esôterika, « les [livres] ésotériques ») la première attestation d’esôterikos pris en un sens noble, et désignant la classe des écrits qu’Aristote réservait aux savants. Le terme, désormais acquis, ne connaîtra cependant jamais qu’une diffusion restreinte et quasi technique.

Quant au substantif « ésotérisme », tous les efforts pour en trouver des attestations remontant au 18ème siècle sont demeurés vains. Dans l’état actuel des recherches, on peut admettre que le terme apparaît pour la première fois en 1828, sous la plume d’un historien français, Jacques Matter, dans son Histoire critique du gnosticisme et de son influence. C’est le socialiste mystique Pierre Leroux qui, vers 1840, en assurera la diffusion dans De l’Humanité pour qualifier la doctrine pythagoricienne.

Cette origine récente montre bien dans quel milieu s’est élaboré le concept d’ésotérisme comme catégorie générale de la pensée religieuse. Ce milieu est celui du romantisme socialisant qui inspirera la révolution de 1848 : une nébuleuse idéologique où la religion de l’Humanité et le culte de la démocratie se conjuguent à de confuses spéculations sur la Trinité, la Femme, le Progrès social et industriel. Qu’on y ajoute un goût pour les sociétés secrètes et l’on aura une idée de cette mythologie plus ou moins saint-simonienne qui excite l’imagination de Michelet, George Sand, Alexandre Dumas, Victor Hugo ou l’abbé Constant (Eliphas Lévi). Voilà le terreau où ce vocable a pris naissance. Ceux qui s’en réclamaient – avant Guénon – y voyaient sans doute la source de cette religiosité de l’avenir qu’exigeait l’imminence de la révolution universelle et que l’Eglise catholique ne leur paraissait plus capable de fournir. On pouvait bien, pensaient-ils, en trouver quelques éléments dans sa doctrine, mais c’était à condition qu’on sût les deviner sous le voile des dogmes dont l’incompréhension cléricale les avait revêtus. Alors, dégagé par leurs soins des superstitions de la religion officielle, cet ésotérisme révélait son identité avec le fonds commun de toutes les croyances humaines qu’il pourrait un jour avantageusement remplacer.

Faîtes un test ; aller sur ebay, à la rubrique 19ème siècle, ésotérisme : vous serez surpris du nombre incroyable d’ouvrages de pseudo-science, traitant tous de ce que Guénon, quelques années plus tard, allait synthétiser en reléguant aux oubliettes des dizaines de prédécesseurs moins talentueux. L’ésotérisme était à la mode. Et il l'est resté. Mais la notion que désigne le terme est des plus moderne.
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Ven 18 Juil 2008 - 3:55

Je suis un soir d'été...

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MessageSujet: Re: Contemplatio   Lun 19 Jan 2009 - 0:09

Simplicius a écrit:
Prière du matin


On a trouvé le dernier des Imams ??? Cavalier
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Lun 19 Jan 2009 - 2:19

Simplicius a écrit:
Julot a écrit:
Pourquoi cet extrait de Ghost Dog ?

"Si tu mènes ta barque sur la mer de la divinité,
bienheureux si tu t'y noies"


Angelus Silesius

Je préfère:

Avoir beaucoup ne rend pas riche. Celui-là est un homme riche qui peut perdre sans souffrance tout ce qu’il a.
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MessageSujet: Re: Contemplatio   Ven 25 Sep 2009 - 22:41






Le Yi King est un livre très ancien : de divination au départ, qui allait devenir un livre de sagesse. Par les hexagrammes qui le composent, il véhicule autour de la notion de transformation un enseignement qui représente l'essentiel de la philosophie chinoise.

Le Yi King permet donc de prévoir/prévenir l'évolution du destin mais surtout, dans toutes les conditions, les circonstances, de permettre au guerrier dans l'action de trouver l'attitude juste.



Cet hexagramme, Fong (n°55) : L’abondance, la plénitude, résume en une formule lapidaire la démarche du guerrier. En quelques formules, il propose au guerrier un programme qui se définit sur deux plans :

* à l'extérieur – le mouvement/l'action
* à l'intérieur – la clarté/la lumière.

"Clarté (ou lumière) au-dedans, mouvement (ou action) au-dehors produisent grandeur et abondance. Ce que représente l'hexagramme est une époque de haute civilisation."

Les 2 trigrammes qui le composent ont le sens de : conscience à l’intérieur et action à l’extérieur. L’interaction entre les deux est claire : l’action à l’extérieur, dans le monde, permet de développer la conscience à l’intérieur ; et, par ailleurs, une plus grande conscience à l’intérieur inspire une action plus juste, plus significative à l’extérieur.

L'hexagramme Fong suggère, à l'intérieur, de devenir transparent à soi-même, autrement dit clair, lumineux ; et, à l'extérieur, d'agir, d'être mouvement et action, d'intervenir sur les vecteurs de l'évolution, sur le devenir du monde – d'en être le cocréateur conscient.

Mais c'est surtout de l'interaction d'un plan sur l'autre dont il s'agit ici : de l'extérieur sur l'intérieur et réciproquement. Car l'hexagramme précise que c'est par une action juste dans le monde qu'on devient plus clair, plus lumineux à l'intérieur; et que, par ailleurs, c'est en devenant plus clair, plus lumineux à l'intérieur qu'on devient capable d'une action juste dans le monde.

On pourrait aussi définir ce principe par l'opposition et la complémentarité de la contemplation et de l'action. Étonnante synthèse, ramassée dans un symbole composé de six traits, qui évoque la dialectique de la démarche alchimique selon laquelle c'est en intervenant à l'extérieur, au niveau de l'opus : de la transformation de l'œuvre, que l'alchimiste travaille en fait à sa propre transformation, laquelle, en retour, lui permet d'agir plus efficacement au niveau de l'œuvre même...

Ce que je fais par mon action dans le monde contribue à me faire. Je deviens à l'intérieur ce que je fais à l'extérieur. Le travail sur l'opus revient en fait au travail sur soi. C'est ainsi que l'action devient lumière. C’est à mon sens l’hexagramme du guerrier : non seulement il indique l’objet de la démarche, mais il enseigne comment l’atteindre. Tel est, en résumé, le sens de la démarche du guerrier dans l'action qui agit sur le monde pour s'atteindre lui-même.
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MessageSujet: Retour au texte   Ven 27 Nov 2009 - 1:46

N'associe-t-on pas vie contemplative et retraite spirituelle ? Serait-ce donc se soustraire au monde au risque que l'acide acédique décape ce qui nous reste d'humanité ? Ne retrouver - quand tout est nous est ôté - que ce qui nous qui reste, à savoir une petite part d'éternité à peine pressentie ? Ou bien plutôt faire de ce qui nous est retiré une ouverture vers ce qui pourrait être ? Il y a bien dans ce texte de Schuon cette sorte d'oscillation, l'habillage simili-spinozien (car l'amour intellectuel de Dieu ne correspond pas à la même vision du monde) rendant mal compte d'une petite musique inhérente à une expérience difficilement descriptible, celle d'une unité où les barrières s'effondrent, un choc pouvant être de l'ordre de la Connaissance (Sophia)... Si - comme moi - vous dormez comme des tombes, peut-être y rêverez-vous ?





La nature humaine comporte trois plans : le plan de la volonté, celui de l'amour et celui de la connaissance ; chacun se polarise en deux modes complémentaires, en sorte qu'ils se présentent respectivement comme renoncement et acte, paix et ferveur, discernement et union.

La volonté se scinde en quelque sorte en un mode affirmatif et en un mode négatif, car elle ne peut qu'accomplir ou s'abstenir : il faut soit faire le « bien » soit éviter le « mal ». Dans la vie spirituelle, l'attitude négative, vient en principe avant l'acte positif ou affirmatif, parce que la volonté se trouve enfoncée a priori dans son état - naturel depuis la chute - d'affirmation passionnelle et aveugle ; toute voie doit commencer par une « conversion », un retournement apparemment négatif de la volonté, c'est-à-dire un mouvement indirect vers Dieu sous la forme d'une séparation intérieure d'avec la fausse plénitude du monde.

Le prototype divin de la vertu de détachement est la Pureté, l'Impassibilité, l'Immortalité. Ce qu'il faut vaincre activement, c'est la passivité naturelle et habituelle envers le monde et les images et impulsions de l'âme ; il faut vaincre la paresse spirituelle, l'inadvertance, le rêve ; ce qui vainc, c'est la Présence divine qui « s'incarne » en quelque sorte dans l'acte sacré - l'oraison sous toutes ses formes - et régénère ainsi la substance individuelle.

Sur le plan de l'amour, et de la vie affective de l'âme, nous pouvons distinguer un mode actif et un mode passif comme tout ce qui vit. La vertu passive est faite de contentement contemplatif, donc aussi de patience ; c'est le calme, c'est la généreuse détente, c'est le repos dans l'être pur, équilibre de toutes les possibilités. Cette attitude délie les nœuds de l'âme, elle éloigne l'agitation, la dissipation. La qualité de calme dérive de la Paix divine qui est faite de Béatitude, de Beauté infinie. L'essence de l'âme est béatitude ; c'est la dissipation qui nous rend étrangers à nous-mêmes.

Mais il y a, à côté de ce repos dans notre équilibre initial ou dans notre perfection existentielle, une tendance positive inverse, une « sortie hors de soi » en mode actif : c'est la ferveur, la foi confiante et charitable ; c'est la fusion du cour dans la chaleur divine, l'ouverture à la Miséricorde, la Vie essentielle, l'Amour infini. L'homme dans son état de déchéance, se ferme à la Miséricorde qui veut le sauver ; c'est le « durcissement du cour », l'indifférence à l'égard de Dieu et du prochain, l'égoïsme, l'avarice, la trivialité mortelle.

L'acceptation charitable du prochain est une manifestation nécessaire de la liquéfaction alchimique du cour, elle est comme le critère de cette tendance de l'intelligence et de la volonté que nous pouvons appeler « amour de Dieu » : il faut aimer Dieu non seulement en se perdant soi-même, mais aussi en le reconnaissant dans autrui. Cette station comporte à côté de son aspect actif fondé sur la conviction que Dieu répond sûrement à notre ferveur, un aspect passif, fondé, lui sur la liquéfaction du cour dans la Chaleur divine.

Le Plan de la connaissance, qui par définition dépasse l'ego comme tel, comporte un mode séparatif et un mode unitif, comme l'exige la nature même de la gnose. La connaissance distinctive sépare l'irréel du Réel : l'esprit doit avoir conscience du néant de l'ego et du monde. La connaissance unitive seule peut réaliser la plénitude. Dans cette ultime connaissance, il n'y a plus de discernement, il n'y a plus que la Lumière pure ; c'est l'identité, non la confrontation.

Le « moi » c'est l'altérité, c'est l'illusion séparative, l'erreur de croire que je m'identifie au « moi » empirique composé d'expériences externes et internes, d'images mentales et de volitions ; c'est introduire une scission dans le Réel.

La vérité, c'est « devenir Ce que nous sommes », donc nous identifier à notre propre Essence ; mais notre pensée est incapable de dépasser ontologiquement l'objectivation et le dualisme foncier, car elle est séparative par définition dans sa substance même. Or si notre « être » doit devenir « connaître » - c'est le point de vue du discernement - notre « connaître » doit devenir « être » ; si d'une part, au lieu « d'exister » il faut discerner, il faut, d'autre part « être » au lieu de « penser », car la pensée indique une direction, mais n'atteint pas le but ; elle n'englobe pas notre être entier, ni a fortiori, la Réalité totale.

Ces deux stations ou degrés de la connaissance peuvent être caractérisées par les deux formules suivantes :

1. Ne connaître que ce qui est : « Dieu »
2. N'être que Ce qui connaît : « le Soi »

Ou encore : « Extinction du sujet en vertu de l'unicité de l'Objet, qui est sans associé ». « Extinction des objets en vertu de l'unicité du Sujet, qui est sans scission ».

La première perspective, c'est « connaître l'Être », la Réalité exclusive. La seconde c'est « être la Connaissance », la conscience indifférenciée. Il faut connaître Ce qui seul est et être Ce qui seul connaît. Dans la première de ces stations, le sujet est « vide » puisqu'il est déterminée par l'Objet, qui est Réalité unique ; dans la seconde, le sujet « s'identifie » à son Essence.

Le plan de la volonté, qui comprend les stations du renoncement et de l'acte, et le plan de l'amour qui comprend les stations du contentement et de la ferveur appartiennent soit à l'exotérisme, soit à l'ésotérisme, suivant les niveaux de l'entendement et d'application ; le plan de l'amour est cependant, par sa nature, « liquide » plus près de l'ésotérisme que le plan de la volonté.

Quant au plan de la connaissance, il appartient uniquement à l'ésotérisme : il comporte la compréhension doctrinale d'une part et la sagesse unitive d'autre part. « L'amour de Dieu » est chose universelle : le terme « amour » désigne, non seulement une voie relevant de la volonté et du sentiment, mais aussi - et c'est là son sens le plus vaste - toute voie en tant qu'elle nous attache au Divin ; est « amour » tout ce qui nous fait préférer Dieu au monde et la contemplation à l'activité terrestre, là ou cette alternative a un sens.

Aimer Dieu, c'est se tenir auprès de Lui, à travers le monde comme au-delà du monde ; Dieu veut nos âmes, quelles que soient nos attitudes ou nos méthodes.

Dieu est Amour parce qu'il « Veut » le monde et que de ce fait, il est « miséricordieux » et dans le second sens, il est Amour parce qu'il se veut Lui-même, ou parce qu'il ne veut rien en dehors de Soi.

Dieu est infiniment proche de l'homme, mais celui-ci est infiniment loin de Dieu. Cette cloison, pour l'homme, est une montagne ; l'homme se tient devant une montagne qu'il doit enlever de ses propres mains.

Il creuse la terre, mais en vain, la montagne reste ; l'homme cependant continue à creuser au nom de Dieu. Et la montagne s'évanouit. Elle n'a jamais été.

F. Schuon, Les Stations de la sagesse, Buchet-Chastel-Corréa, 1958, p. 191 sq.
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